满洲里输变电工区：开展防雷害专项隐患排查

*本文系国家社会科学基金重大项目儒家道德社会化路径研究（项目编号：16ZDA107）及江苏省社会科学基金重点项目义利张力下的社会关系实践及理论研究（项目编号：21SHA002）的阶段性成果。

换言之理必依托气，不可离之独存。由于无法从心学中彻底转出，现代中国哲学里便缺少唯气论这一系，甚至气论都无法得到恰当理解。

更重要的是第三层，梁氏与古代心学家一样重视工夫，且有其工夫论。简单地说，印度文化偏重现量。船山用一个比喻说二者的相依：第八识好比府库，诸识染净好比铜铁。此情的原初性、整全性与信是相应的。杨氏对于道体论气论的超越性与本体性的界说，归根结底还是依据牟宗三的先验道德主体与道德化宇宙论之学。

下文将示，明末的王船山，现代的梁漱溟、熊十力，都将以自己的方式回到实在性。这段话字面上没有涉及第八识。因其重要，所以反复出现。

这种理解固然没错——孟子的确曾把王道理解成德性政治予以推崇，而把霸道表述为实力政治予以拒斥。久假而不归，恶知其非有也？若从前一句看，五霸的仁德是假借，而非实有。16萧公权也有类似看法：霸不足取而甚难，王近理想而反易。又因为能平等对待诸侯，所以能够让诸侯心悦诚服。

霸道作为一种德性政治，另一显著特征就是友诸侯。汤武革命，属于行王道。

对于荀子而言，王道、霸道、强道，是政治主体面临的不同选择。推爱于封内为安，推爱于诸侯为霸，推爱于四夷为王。蔡侯无罪而拘于楚，吴有忧中国心，兴师伐楚，诸侯莫敢不至。第三个阶段，狐偃认为民未知礼，未生其共，文公大蒐以示之礼，作执秩以正其官。

王室衰微，就得有强大的诸侯拱卫王室。再次，从孔子盛赞齐桓公、管仲开始，霸道大都是被理解为德性政治的。有词章之学，而侈之以为丽。而孔子所批评的坏政治，大多属于乱政。

热爱礼乐，说明他有德。36可见，孟子这句话让朱熹颇为踌躇。

这就是说，只要有相应的政治德性，即便在现实中没有成就任何霸业，也可以被视为当之无愧的霸主。20依董仲舒之意，《春秋》之道，就是仁道。

第一种说法是昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公。孔子说：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。行暴政者以夏桀、殷纣为典型：杀圣贤而剖其心，生燔人闻其臭，剔孕妇见其化，斮朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。前者可以激励儒者不断地为之努力和奋斗，后者则永远无法在现实中一劳永逸地实现。⑦孟子认为，要克服虐政（暴政），就必须以仁心行仁政（王道），而非行以力假仁之霸道。第三，实现政治与道德的适度平衡。

宋襄公是否尊王不得而知，攘夷也没有成功。王道衰落之后，霸道保存了它的遗绪。

赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。（《孟子·尽心上》）这就等于变相承认了霸道政治也可能是德性政治。

需要指出的是，意识到霸道、王道之上，尚有帝道，这应该是汉代儒道两家学者共享的观念，只是可能在道家语境中相关论述展开更多而已。但是，以上述对《春秋》的认识为基础，朱熹当然可以顺理成章地告诉弟子：孔子对于五霸的肯定（其予五霸）实际上暗含着否定（夺底意思）。

但是孔子认为这是匹夫匹妇的道德准则，根本不适用于管仲这样有非凡才干的政治人物（岂若匹夫匹妇之为谅也）。这句话被朱熹解释成，五霸怎么知道仁德本非己有呢？这样，他就终于解决了难题。早期儒家对五霸给予正面评价的经典依据是《春秋》。他认为霸道就是不成功的王道，王道就是获得最后成功的霸道。

《史记·商君列传》载商鞅入见秦孝公：第一次，商鞅谈帝道，孝公时时睡，弗听。⑧［宋］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第153页。

王道之外，没有其他好政治。宋明儒者反对从政治活动的效果来评价政治人物，对于汉唐君臣的否定便是明显的例子。

修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。但是专封又是为了救邢，不专封就无法存邢，所以就不得不在微言的层面上肯定齐桓专封。

朱熹说：旧时看此句，甚费思量。其次，应以成贤（成为某种具有政治德性的人）为目标养成政治人物。德性政治和敌友政治是霸道的两重基本属性。又言：皇，君也，美也，大也。

以这一思维方式展开政治思考，其局限性显而易见。在孟子、荀子、董仲舒等人的论述中，王道和霸道是并列的两种政治形态，但是在《白虎通义》中，王霸关系被表述为承接关系。

一旦遭遇强大的敌人，生存危机（亡国灭种）和文明危机（天丧斯文）就会一起爆发出来。按照宋明儒者的要求，首先要考虑的是政治人物从事或者发动某一政治活动的动机，是依照天理还是发自人欲。

亚夫问：管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？朱熹答曰：如汉高祖唐太宗，未可谓之仁人。面对新的形势，孟子并没有刻舟求剑，而是适时调整了自己的政治目标和理论策略。